עיונים בשפה וחברה
Israel Studies in Language and Society
3/2 (2010) pp. 129-145
על רטוריקת המסרים הכפולים בנאום יום השואה הבין-לאומי
של ח"כ אחמד טיבּי
יהושע גתי
תקציר
מי קובע את המסר? האם הטקסט גופו או קהל הקוראים? נאומו של טיבי בכנסת ביום השואה הבין-לאומי[1] מגלם סתירה: מחד גיסא, הנאום התקבל בתשואות מצד חברי כנסת מכל המחנות, בכלל זה הימין, ואף הוגדר כ"נאום הטוב ביותר שהושמע בכנסת". אולם היות שלטיבי דימוי מסוים בקרב הציבור (שלל נאומים שבהם הוא מוצָא פיזית מהכנסת), איך ייתכן שבגין נאום זה זכה לשלל תשואות בכנסת, אף מצד חברי ימין (רק מתנגד אחד היה במליאה, ח"כ ניסים זאב)? שאלה זאת חריפה במיוחד לאור העובדה שהנאום כלל ביקורת נוקבת על יחסה הגזעני של ישראל כלפי 'האחר-הערבי'. סתירה זו בתהליך התפיסה של הקהל מעלה סוגיה רטורית תאורטית ומעשית בדבר תהליך הפרצפציה (התפיסה) והקליטה. הסוגיה הזאת נדונה במאמר שלפנינו.
מתברר שקיימים מנגנוני קליטה קוגניטיבית של טקסטים (בפרט טקסטים אורליים כגון נאום), המושתתים על תבניות או על נרטיבים לאומיים או על הזיכרון הקולקטיבי המאפילים על המסר גופו. טיבי משתמש בתבנית, והרושם נוצר, המסגרת מעצבת את 'התבנית' (טופוס), והקהל קובע את המסר על פי התבנית, ומתעלם מהמסר שמעבר לה. מרכיב נוסף במערך הפרצפציה (התפיסה) והשכנוע הוא האתוס של הנואם הממלא אף הוא תפקיד בולט בתהליך הפרצפציה, וטיבי מפתח זאת בנאומו ככלי להעברת מִסרו וכגורם בעל כוח שכנוע רב. האתוס הוא ציר מרכזי, וכאן הוא נהפך לכלי רטורי בעל משקל.
מילות מפתח: רטוריקה, ביקורת חקר תגובות הקהל, אתר (טופיקה), יום השואה, אתוס
הרקע
נאומו של אחמד טיבי הנידון במאמר זה נישא בכנסת ביום הזיכרון הבין-לאומי לשואה, שהוא פרי החלטה 60/7 של עצרת האומות המאוחדות מיום 1 בנובמבר 2005. המועד שנקבע הוא 27 בינואר, יום שחרור מחנה ההשמדה אושוויץ על ידי הצבא האדום. ייאמר שאין זה יום הזיכרון הישראלי לשואה המצוין על פי החלטת הכנסת, שמועדו כ"ז בניסן, יום השואה והגבורה, היום שבו פרץ מרד גטו ורשה. אבל כנסת ישראל איננה מתעלמת מיום הזיכרון הבין-לאומי, והיא מציינת אותו בנאומים הנוגעים לשואה.
הנואם שייצג את הכנסת ביום השואה הבין-לאומי של 2010 הוא ד"ר אחמד טיבי, סגן יושב ראש הכנסת ומנהיג מפלגת התנועה הערבית להתחדשות. ד"ר טיבי ידוע בתמיכתו הבלעדית ברשות הפלסטינית וכדובר רהוט של ערביי ישראל המכנה את עצמו ערבי פלסטיני בעל אזרחות ישראלית.[2] מטבע הדברים המינוי של טיבי דווקא לנואם בכנסת ביום השואה מעורר סקרנות. ואמנם, נאומו כולל משפט טעון: "הגזענות והשנאה לכל מה שהוא אחר, ערבי, הרימה ראש כאן בחברה הישראלית". ובכל זאת, הנאום, לפי דיווחו של סופר הארץ, יהונתן ליס, הוגדר על ידי יושב ראש הכנסת "כטוב ביותר ששמע בכנסת", והשר יוסי פלד, אף הוא איש הליכוד הימני, ניגש לטיבי עת ירד מבמת הנואמים עם סיום נאומו ואמר לו: "כניצול שואה אני אומר לך שריגשת אותי. תודה מכל הלב, אחמד". חברי כנסת ושרים אחרים הגדירו את הנאום 'מזהיר' (הארץ, 28 בינואר 2010).
תגובות נפעמות אלה מעוררות סוגיות תאורטיות ומעשיות הסובבות סביב קושיה רטורית: איך קורה שנאום המבקר את מדינת ישראל על גזענות דווקא ביום השואה זוכה לשבחים כה נעלים אפילו מפי חברי הכנסת היהודים?
כאמור, נאומו של טיבי מגלם סתירה: ביקורת על מושאי הנאום מול התקבלות נלהבת מצדם. סתירה זו בתהליך התפיסה של הקהל מעלה סוגיה מורכבת בדבר תהליך התפיסה (הפרצפציה) והקליטה שעניינה מי קובע את המסר: האם הטקסט גופו או קהל הקוראים?
מתברר שקיימים מנגנוני קליטה קוגניטיבית של טקסטים (בפרט טקסטים אורליים כגון נאום), המושתתים על תבניות, על נרטיבים לאומיים או על זיכרון קולקטיבי המאפילים על המסר גופו. טיבי משתמש בתבנית, אבל איננו מגדיר מיד את מושא נאומו:
מכונה משומנת היטב, שהתבססה על הטיעון של צדקת האומה ועליונותה מעל כל ערך אזרחי או אנושי, דרסה בדרכה את הערך הנשגב שבערכים האנושיים – הזכות לחיים של עמים שלמים.
הרושם נוצר, המסגרת מעצבת את התבנית ('האתר'),[3] והקהל קבע את המסר על פי התבנית – הנאצים, כשהוא מתעלם מהמסר שמעבר לה.
מטרת המאמר
המאמר שלפנינו הוא ניתוח רטורי של נאום טיבי על פי הרטוריקה הקלסית והחדשה, ומטרתו לשפוך אור על מרכיביו הרטוריים ועל האמצעים שנקט הנואם לשידור מסר בר-הזדהות עם הקהל מזה והטחת ביקורת כלפיו מזה. אני תוהה אפוא על עצם מהותה של הרטוריקה כאמצעי תקשורתי אפקטיבי ועל אופן תגובות הקוראים (reader response criticism), סוגיה המקפלת את היחס בין הטקסט לקורא, ובניסוחו של פלמר (Palmer, 1996: 438; וראו: Iser, 1978):
To what extent is the audience's response produced by the text and to what extent do the audience's responses define what the text is?
הסוגיה שעניינה מונח כאן על מזבח הביקורת הרטורית נעוצה אפוא בבעיית הטקסט וקליטתו: האם המאזינים מקשיבים למסרים שבטקסט או יוצרים טקסט משלהם שהם קולטים ברוחם? המאמר עוסק אפוא בסוגיית עיצובן של דרכי הקליטה: באיזו מידה קליטת הקהל מוגבלת לטקסט ובאיזו מידה תגובת הקהל היא שמגדירה את הטקסט? התזה היא שהנואם משתמש בכמה מילות מפתח שעִמן הקהל מזדהה הזדהות עמוקה (טופּיקות או אתרי הסכמה המקובלים על הקהל), אך בה בעת הנואם יוצק לתוכן תכנים ביקורתיים. אבל הקהל, המזדהה במידה רבה עם אתרי ההסכמה המוצעים, עיוור לביקורת היצוקה בהם, וכך הוסוותה הדו-משמעות של המסר. הצלחת המהלך היא כה בולטת, עד כי הקהל מסוגל להתחבר עם הנאום וגם להזדהות עם הנואם על אף האתוס המוקדם שלו, שעל פיו הוא מבקר בחריפות את החברה הישראלית. השאלות הן איך מועבר מסר קונטרוברסיאלי טעון, ואיך מעצב טיבי את האתוס האישי שלו כנציג אמין של השואה כלפי מאזיניו.
התמות של הנאום
שלא כמצופה בקרב הנואמים הישראלים-היהודים ביום השואה (וראו להלן), טיבי איננו רואה ביום זה אות לאיום על עצם קיומה הפיזי של מדינת ישראל ולכן איננו קורא, כמקובל אצל הנואמים הישראלים נציגי השלטון, לפירוק הנשק הגרעיני במזרח התיכון, ואינו מדבר על האיום האיראני כמקובל על הדוברים הנושאים את נאומי יום השואה. לכאורה הוא מעל לפוליטיקה, לכאורה מדבר הוא כבן אנוש ותו לא: "זה הרגע שבו אדם חייב להשיל מעליו את כל כובעיו הלאומיים או הדתיים, להשיל את השוני ולגלום גלימה אחת ויחידה: גלימתו האנושית".
לקח השואה עבורו הוא "שעל הטובים להשמיע את קולם ולא את שתיקתם הרועמת, כי בעת ההיא נזכור לא רק את עוולות הרעים כי אם בעיקר את שתיקת הטובים... לעמוד לצד האחר החלש והמוחלש. המדוכא והמנושל". ומי הוא המדוכא והמנושל? הקרבן הישראלי? לאו דווקא. הערבי הוא 'קרבנו של הקרבן'.
פסקה שלמה המופיעה לקראת סוף הנאום מוקדשת לתזת נישול האחר. גם לתזה הבוקעת מהמאמר היקשים משלה: "מי שהוא קרבן של המוות הנורא ההוא, שהוא תולדה של שימוש לרעה בכוח... חייב להיות קשוב לזעקת האם השכולה". טיבי איננו מסתפק בהיקש אלא מפרט: "האם השכולה שביתה נהרס וקבר את ילדיה, לכאב ולבכי של הרופא שאיבד את בנותיו" [במבצע עופרת יצוקה. י"ג]. הפירוט הזה כבר איננו נקרא כהתרסה היסטורית אלא כביטוי טרגי של כאב בשל קונטקסט המציאות העכשווית. טיבי כבר איננו מדבר בעלמא על שאלת זכויות לאומיות אלא על האבסורד של הקרבן (דור שני ושלישי לשואה) היוצר קרבנות של האחר, שהוא הערבי. מתוכן הדברים עולה שטיבי משווה את היחס לערבי במדינת ישראל ליחסם של הנאצים ליהודים. אבל הדברים לא נאמרו במפורש אלא במשתמע.
הסיבה לאי ההתרסה החזיתית היא בין השאר המעמד המשפיע של אופיו של השיח הנדון, שהוא הנאום הייצוגי, שאין בו מטבעו האשמה או מחאה נמרצת. ואשר לנאומי הכנסת – אלה יובחנו לפי שני סוגים בהתאם לחלוקה הקלסית של אריסטו: הפוליטי (דליברטיבי), והייצוגי-טקסי (אפידקטי) (Aristotle, 1973: 1358b) (אריסטו דיבר גם על סוג שלישי, המשפטי, והוא איננו מענייננו כאן).
הנאום הדליברטיבי-הפוליטי שואף לשכנע, נוקט עמדה במצב של פולמוס וחותר לקרב את המאזינים לדעתו של הנואם. נאום זה עלול ליצור חילוקי דעות העלולות לגעוש למתחים. לא כן הנאום הייצוגי, המסתמך על העבר אבל מבקש להפעים את הקהל ולהביא אותו להשראה בהווה ובא ליצור אחדות ולכונן ערכים שהם עיקרים מופתיים חברתיים. ערכים אלה אינם מהפכניים אלא מוטבעים בחברה, והם גם אמורים להיות ערכים אוניברסליים המושרשים בעומקה של התרבות האנושית ההומניסטית (והשוו Perelman & Olbrechts-Tyteca, 1969: 47-51).
הנאום הייצוגי איננו פולמוסי אפוא אלא נוטה לרגשנות, וסגנונו ספרותי משל הנאום הפוליטי גרידא. לא קשה לומר שמיטב הנאומים שריגשו בני אדם בתקופת הפריחה של הרטוריקה היוונית הקלסית היו נאומיהם המסעירים של גורגיאס או איסוקרטס, וידועים גם הנאומים שהביאו להתעלות, בהם נאום גטיסברג של לינקולן או נאום ההשכבה של פריקלס, שהם דגמים מופתיים לנאומי הספד רוויי השראה (ראו Safire, 1997: 31-36, 49-51). בהקשר זה יוזכר גם נאום ההספד של משה דיין לרועי רוטברג בנחל עוז (ראו שפירא, 2008: 77‑80).
ולענייננו, נואם עשוי לכלול בנאומו הייצוגי גם עניינים פרובלמטיים מנקודת הראות של הקהל. עם זאת, במצב זה ראוי שיביא בחשבון את הסיטואציה הקומוניקטיבית של נאומו (והשווvan Dijk, 2008: 164-169). נאומו של טיבי מגלה ערנות למצב הקומוניקטיבי של שומעיו ומדבר על נושא אחד ואיננו סוטה ממנו: הרוע שבמוות הנגרם מאפליה וגזענות. השואה הייתה ארוע נורא, ועל זה יש תמימות דעים, וזה מה שמצפים ורוצים לשמוע לצד דברים נגד מכחישי השואה שעליו אומר הנואם בצלילות: "אין דבר יותר מטופש ויותר לא מוסרי מאשר הכחשת השואה". אבל הנאום הוא גם בעל מסר משלו המזכיר לאומיות וגזענות ישראלית כלפי הערבי:
גזענות [בחברה הישראלית – מטיח טיבי בשומעיו] הפכה מזמן להיות 'מיינסטרים'. ממשיכים לחבוט בקורבן ולנשלו מזכויותיו. מי שהיה קרבן של המוות הנורא ההוא... חייב להיות קשוב לזעקת האם השכולה שביתה נהרס וקבר את ילדיה, לכאב ולבכי של רופא שאיבד את בנותיו, לקרבן של האחר, גם אם הוא הקרבן שלו, לרבות אם הוא קרבנו שלו, קרבנו של האחר.
האתוס
כבר ציין אריסטו שנאום ללא אתוס של הנואם יחטיא את מטרתו: "האופי (אתוס) הוא כמעט החזק שבאמצעי השכנוע" (Aristotle, 1973: 1356a). תפיסת האתוס ברטוריקה הקלסית מזוהה בעיקר עם ליסיאס (Lysias), שפיתח את הטכניקה של ethopoiia, כמופיע בדיאלוג האפלטוני פיידרוס, והעברת האופי האנושי דרך הלשון. איסוקרטס (Isocrates, 1968) ב-Antidosis כותב (בתרגום):
The man (sic) who wishes to persuade people will not be negligent to the matter of character; he will apply himself above all to establish a most honorable name among his fellow – citizens; for who does not know that words carry greater conviction when spoken by men of good repute than by spoken by men who live under a cloud (p. 339).
השיח גופו צריך לגלות את אופי הנואם. במקרים רבים מטעים אלקורן (Alcorn) שלא רעיונותיו של הנואם הם שמשנים בני אדם אלא אופיו של הנואם, כלומר תכונותיו של הנואם ומידת מהימנותו הם גורם השכנוע העיקרי המאפיל על האסטרטגיות הרטוריות לסוגיהן.
טיבי, המנהיג הערבי, חש שדווקא בסיטואציה הקומוניקטיבית המורכבת של נאומו צריך לבנות את האתוס שלו באופן מפורש בנאום גופו על יחסו לקרבנות היהודים. זהו מבחנו הקומוניקטיבי היסודי: האם תהיה אפוא אמינות לדבריו כאשר הוא מדבר על 'קרבנו של הקרבן', שלגביו אינו אלא הישראלים המקריבים את האחר, הלוא הוא הערבי? לפיכך, המשימה הרטורית הראשונה של הנאום היא שאלת האמינות האישית של טיבי בקונטקסט נאום השואה בכנסת ישראל.
אנו מדברים אפוא על אתוס הנואם, כלומר מידת מהימנותו של הנואם בעיני הנמענים ודרך הזדהותם עמו באמצעות נאומו. האתוס המוקדם של הדובר טיבי מעומת עם האתוס שנואם נאום השואה יוצר במהלך דבריו. הוא חותר ליצור תחושה בקרב מאזיניו שהוא מזדהה עם רגישות ערכיהם, וכך יעורר את הזדהותם והסכמתם עם דבריו:
אני שב וחוזר ואומר כי אני מלא אמפתיה למשפחות של קרבנות השואה באשר הן... לרבות אלה שאיתם אני חי באותו ארץ.
דרך ההדגשה על החזרה המשולשת בגוף ראשון – 'אני', מציינת את עמדתו הרגשית המיוחדת ומעורבותו האישית של טיבי.
רטוריקת השכנוע הקומוניקטיבית
הרטוריקה עוסקת בבנייתם של מכנים משותפים בין הנואם לקהל. זאת אמנות התלויה בשני גורמים עיקריים: בציפיות הקהל וסיפוקיהן ובאֵמון – המובע על ידי הנאום – שרוכש הקהל לנואם (כנזכר לעיל). מתחוור שסוג הנאום הייצוגי, קרי האנטי-קונטרוברסיאלי, קובע במידת מה את ציפיות הקהל.
ועם זאת, חלוקת סוגי הנאום שקבע אריסטו איננה כה ברורה. העניין תלוי גם במגמת הנאום, שהלוא הרטוריקה על כל סוגיה תלויה במטרתו הספציפית של הנואם. ואין לשכוח שאף על פי שהנאום הייצוגי איננו פולמוסי בעיקרו, אפשר שנואם מסוים הנושא נאום ייצוגי חותר גם לעצב עמדה ושואף על יסוד עמדה זו להגיע לקרבה ('דבק') עם המאזינים. מטרתו היא להשפיע על שומעיו ולרומם אותם בשאלות שיש להן מגע בסוגיות מדיניות או חברתיות, עד שנאומו ייהפך לאבן פינה לעניינים מדיניים שאף יעוררו פולמוס בהמשך לאחר זמן: "הנואם חותר ליצור תחושה של שיתוף הסובבת סביב ערכים ספציפיים המוכרים לקהל, ולמגמה זאת משתמש הנואם בכל האמצעים העומדים לרשותו כרטוריקן למטרה של חיזוק והעצמה" (Perelman & Olbrechts-Tyteca, 1969: 51). אנו ניווכח שזאת הסיטואציה בנאום שלפנינו, כאשר האופי הייצוגי-טקסי יטושטש במידת מה, והנאום בדרכו הספציפית יתעלה מעל הגבולות הממוסגרים של הנאום הייצוגי ויתמזג בנאום הפוליטי, אף על פי שהוא לא יחרוג מהדפוס הייצוגי-טקסי.
טיבי נוקט את הדפוס הייצוגי ומעלה אותו לדרגה גבוהה של נאום הסובב סביב ערכים אנושיים נעלים האמורים לשמש בריח מוסרי לחברה, ועם זאת מצויה בו גם אמירה חברתית-פוליטית- ביקורתית. במאמר זה אני גורס שטיבי משתמש בז'אנר הייצוגי כבסיס של אחדות בינו ובין הקהל, ותחושת האחדות מכשירה עבורו את הקרקע להחדיר גם מסר בעל מטען פולמוסי.
האתר (הטופיקה)
כאמור, טיבי מזוהה עם הלאומנות הפלסטינית, והאתגר הרטורי הראשון במעלה הוא כיצד יציג נואם זה דווקא את נושא השואה המורכב בפני כנסת ישראל. הלוא מדובר בנושא רגיש, ובפרט שבשנים האחרונות מוצגת השואה בפומבי ובטקסי היום בדפוס קבוע הכרוך בשאלת ביטחון ישראל והאיומים עליה. למשל, בלשכתו של ראש המוסד לשעבר, מאיר דגן, התנוססה תמונה הזוכה להבהרתו:
זה סבא שלי (בתמונה), מול חיילים נאצים, זמן קצר לפני שנרצח. זה מה שמדריך אותי, זה מה שמנחה אותי לפעול למען מדינת ישראל. אני מביט בתמונה ומבטיח שדבר כזה לא יחזור עוד ('ידיעות אחרונות', 12.4.2010).
ראש הממשלה נתניהו קבע בפתיחת אירועי יום הזיכרון לשואה ולגבורה: "העולם שותק ומשלים עם הצהרות ההשמדה של איראן כלפי ישראל". והרמטכ"ל הוסיף: "לא נעמוד עוד חסרי הגנה". והנשיא פרס אמר: "אוזני האו"ם חייבות להיות כרויות לאיומי ההשמדה הנשמעים מפי מדינה אחת, שהיא חברה באו"ם, נגד מדינה אחרת שחברה בו" ('ישראל היום', 12.4.2010).
טבעי הוא שטיבי, בהיותו ערבי לאומני, יימנע מלחזור על נרטיב הקרבן שנתגבש ונתקדש בחברה הישראלית כבסיס להדגשת הסכנה הביטחונית לקיום מדינת ישראל. טיבי עומד אפוא בפני מצב של בחירה: מה לומר וממה להתעלם בנאומו בכנסת ישראל בנושא הרגיש והכאוב שכל אדם ואדם מודע לו היטב ומתייחס כלפיו בדפוסים מגובשים במידה כלשהי. לטיבי יש כאמור מסר משלו, אבל מבחינה קומוניקטיבית, הנואם איננו יכול להתעלם מהפן הרטורי של התחברות נאומו עם הקהל, והוא איננו יכול לתת דרור למילותיו ולהתעלם מעמדת שומעיו אם הוא שואף להשפיע (van Dijk, 2008: 165). ובכל זאת, טיבי חותר בנאומו האמור לשינוי נרטיב השואה של ישראל המאוימת ומכוון להשתמש בנרטיב השואה דווקא כדי להפנות אצבע מאשימה כלפי גזענותה של ישראל. אלא ששינוי נרטיב הוא בעייתי מנקודת הראות של הזדהות המאזינים עם הנאום.
אנו חושבים ובונים את תפיסתנו על-פי תבניות המעוצבות על ידי ביטויים או אמרות המקובעות במוחנו (frames), ותבניות אלה, המבוססות על שפה, זיכרון וחוויות משותפות, יוצרות מערכות של ציפיות המאפשרות לנו לתפוס קוגניטיבית את הנאמר בקונטקסט הנתון ולפענחו. לדוגמה, המילה 'מסעדה' איננה נתפסת באופן סמנטי כבית אוכל גרידא אלא כמקום מפגש, מקום חגיגי, מקום 'שיוצאים אליו' וכו' (Lakoff, 2000: 47). ומשנעשה קיבוע זה, קורה דבר מעניין: העובדות כשהן לעצמן לא רלוונטיות כאשר הן אינן תואמות את התבנית. התבנית היא המכריעה, ועל פיה יישק דבר עד שמהרגע שקיבענו אותה בתודעתנו "אנו נשואים לה וקשה מאוד ליצור תבנית חדשה, לשנות את ציפיותינו" (שם: 48).
טיבי, החוזר ביום השואה על מילות המפתח של כוחנות, גזענות ופשיזם, מפעיל את מנגנון התבנית הקוגניטיבית הכבושה המעצבת את קליטת המאזינים ופרשנותם (והשוו: סוברן, תשס"ה: 87). זוהי התבנית הנטועה בתפיסתם של המאזינים שהתכנסו בכנסת ביום השואה. אבל הנאום מתפרק בהמשכו מתבנית זו, מהכלי הנושא את המטען למשא טעון בעל מסר המיוחד לו הצבוע בצבעי הכלי.
בעניין זה, בשאלת היחס בין הכלי למשא, ראוי להרחיב בשאלת הסמיוטיקה התרבותית-חברתית המושתתת על גיבושם של נרטיבים אידאולוגיים המשמשים 'דבק לאומי' (השוו גתי, 2010: 109‑110). ניתן לומר שהבסיס התקשורתי בין טיבי למאזיניו מושתת על נרטיבים אידאולוגיים המשמשים 'דבק לאומי'. הנרטיבים החברתיים-לאומיים מעצבים את הזיכרון הקולקטיבי של החברה. הגדרתו של דניאל בר-טל (תשס"ז: 33) לאופיו ותפקודו של הזיכרון הקולקטיבי תנחה אף את דיוננו בדבר היחס בין התבנית לפרטי המציאות כפי שהיא. ואלה דבריו:
בחברה הנתונה בסכסוך נוצרות האמונות החברתיות של הזיכרון הקולקטיבי על מנת להציג את תולדות הסכסוך לבני אותה חברה. לאמונות אלה יש כמה מאפיינים: ראשית, מטרתן איננה לספק תיאור היסטורי אובייקטיבי ככל האפשר של העבר, אלא לספר על העבר באופן פונקציונאלי לקיומה של החברה בהווה, לנוכח העימות עם החברה היריבה. כך הן יוצרות נרטיב מובנה חברתית, המבוסס אמנם במידה מסוימת על אירועים ממשיים – אך הוא מוטה, סלקטיבי ומעוות בדרכים העונות על צרכי החברה בהווה. אמונות אלה משמיטות עובדות מסוימות, מוסיפות עובדות המוטלות בספק, משנות את סקירת האירועים ומציעות פרשנות מגמתית של האירועים שהתרחשו. שנית, האמונות החברתיות של הזיכרון הקולקטיבי משותפות לבני החברה. הזיכרון הקולקטיבי המשותף לבני החברה תואם פעמים רבות את הנרטיב שמספקים המוסדות הממשלתיים של החברה.
כלומר, בחברה המצויה בקונפליקט נתגבש נרטיב המשקף את הזיכרון של החברה. מדובר אפוא בעיצוב מונחה של נרטיב שנהפך למוסכמה כללית. צריך להדגיש שנרטיב זה איננו דווקא צילום היסטורי של האירועים, אלא הוא פונקציונלי ומעוצב כדי לענות על צרכיה הנוכחים של החברה. מדובר, כדברי נורית גרץ (1995: 9‑10), בנרטיבים אידאולוגיים החבויים היטב מתחת לפני השטח של הטקסט, ברובד המובלע של הטקסט. מטרתם של נרטיבים אלה לעצב את השקפת העולם של החברה:
כדי להשיג מטרות אלה נוטים במקרים רבים לעצב תמונת עולם דמיונית של המציאות ושל ההיסטוריה [...] הנרטיב האידיאולוגי איננו מוצהר או מודע. הוא מוסתר בדרך כלל היטב מתחת דיווחים אינפורמטיביים לכאורה, ואחת המטרות העיקריות שלו היא לשמר מצבים חברתיים קיימים.
לדידנו, נרטיבים אלה שאינם אלא סובייקטיביים ואינם מעצבים בהכרח תמונת עולם סימטרית למציאות ההיסטורית, יוצרים מנקודת הראות הרטורית מנוף תקשורתי שכמוהו כאכסיומה קוגניטיבית ארגומנטטיבית שאיננה טעונה הדגמה, והקהל מגיב לה כדבר המובן מאליו. משמע אפוא שהנרטיב האידאולוגי כמוהו כזיכרון הקולקטיבי, וכמו התבנית הקוגניטיבית שולט בשיח הציבורי ובנאומי המנהיגים הפוליטיים ומעצב במובלע את דבריהם (גם כאשר המציאות ההיסטורית העובדתית טופחת על פניו של הנרטיב האידאולוגי) (וראו גתי, 2010: 45‑54). כלומר, במסורת הרטורית יש הכרה במצב שבו לא קיימת נקודת מוצא אחת היסטורית אובייקטיבית. למשל, אריסטו מכיר במציאות נתונה שהנואם איננו יכול לפתוח תמיד 'באמת' כנקודת מוצא אכסיומטית, שכן היא איננה בנמצא. ולכן, גורס אריסטו, יפתח הנואם בהנחות המקובלות בציבור כהנחות בענייני מדינה וחברה, שהן המוסכמה (וראו גתי, 2009: 9‑28). אם כן, כדי להשיג הסכמה יש להתבסס על מוסכמות, ואריסטו פיתח את מושג הטופּוס (topos – אתר) לשם כך (וראו Aristotle, 1973: chapter 23). חיבורנו מציע דרך שבה נוכל להעלות טיעונים תקפים שבנויים מדעות שהן מקובלות בדרך כלל באשר לכל בעיה שתעמוד בפנינו. הטופוס (topos) בהגדרה הקלסית הוא מה שייקרא stockroom – 'האתר', ובו יחפש הנואם את האמצעים הראויים לשכנוע. מדובר באוצר של מוסכמות חברתיות או אידאולוגיות שאמורות ליצור אצל הקהל מערך מנטלי של קבלת הנושא. הטופּוס הוא ה'דבק' המרכיב את המכנה המשותף בין הנואם לקהלו על פי המוסכם בחברה.
נסכם אפוא שהאמונות החברתיות, המוסכמות החברתיות, אינן פרי מחקר היסטורי אובייקטיבי או בבואה של האמת ההיסטורית או השתקפותה אלא הבניה של המציאות גם באופן מוטה וסלקטיבי כאשר הוא פונקציונלי חברתית. כלומר האמונות החברתיות – הזיכרון הקולקטיבי, התבניות – הן נחלתה של החברה המקבלת את הנרטיב כמובן מאליו, נקודת מוצא אכסיומטית להסכמה הכללית, ומכאן לפיתוחם של הטיעונים. הווה אומר, נואם, מנהיג הפונה לאומה – אם באמת שואף הוא לאפקטיביות – חייב להשתית את טיעונו ועצם פנייתו על המקובל על החברה, קרי 'האמִתות' החברתיות, הנרטיבים האידאולוגיים, הזיכרון הקולקטיבי והתבניות הקוגניטיביות שלה, ולאו דווקא לפתוח ב'אמת' שלו.
הקומוניקציה של השיח שבעל-פה
כדי להבין את מנגנוני התפיסה המופעלים בנאום, ראוי גם לשפוך אור על הממד הקומוניקטיבי של הנאום כטקסט של שיח בעל-פה. לעיל נזכר עניין המוסכמות החברתיות. מתחוור שמוסכמות אלה מנוסחות במבנים תמטיים חוזרים. ואמנם, השאלת כלים מתחום חקר הספרות שבעל-פה מאפשרת לנו לטפל בסוגיית התקבלות הנאומים. מדובר בשאלת הפרצפציה (תפיסה): איך קהל מתחבר עם טקסט הנאום? איך אנו קולטים טקסט של השיח בעל-פה כנאום? שאלה זו היא מן השאלות הגדולות בחקר הספרות שבעל-פה. השאלה היא איך קהל השומע דקלומים, אֶפוסים שלמים ואף נאומים שאינם בהכרח קצרים, קולט את הנאמר. דוגמת ה-power point תמחיש זאת. כיום מקובל שכמעט כל הרצאה מלוּוה בטקסט כתוב. לאמִתו של דבר, בדרך כלל המרצים קוראים בקול את הכתוב על המסך. מדוע? הדוברים אינם סומכים על הפרצפציה האורָלית של קהל המאזינים, שהלוא בקריאה – בקליטה דרך העין – מנגנוני הקליטה קלים לכאורה גם אם נדבר על טקסט מורכב כמאמר או כספר: קוראים, מפסיקים, מהרהרים, מדפדפים אחורה לרענן פרט כלשהו, עורכים אנלוגיות וממשיכים וחוזר חלילה. אבל בהאזנה – בתרבות האוזן – ה'לוקסוס' של הריכוז הנעשה בהדרגה לצד הגיגים ובדרך של אנלוגיות כבר איננו קיים. אין כאן התמקדות שאיננה רצופה. כאן, בתרבות ההאזנה, אם לא התרכזנו ברגע ספציפי בנאמר, קרוב לוודאי שהחמצנו את העניין, ובעוד אנו בוהים, הנואם כבר התקדם, ואנו מתקשים להדביקו. ואמנם, חוקרי התרבות האורלית עוסקים לא רק בסטרוקטורות של הטקסט האמור אלא מקדישים מחקר אמפירי אינטנסיבי לחקר טכניקות הקליטה והתובנה של הנרטיב המובע באוזניו של השומע.
אלברט לורד (Lord), ממניחי היסוד של חקר הספרות האורָלית, מבחין בקבוצות של רעיונות, נושאים ותמות המופיעים דרך קבע בסגנון פורמליסטי בטקסטים המושמעים. נושאים אלה הם בסיס הקומוניקציה. לדוגמה, הוא מזכיר צעיר חסר ניסיון המופיע בציבור בקונטקסט אורלי בדקלומים, והוא בוחן את דרך השתלטותו על טקסט שלא הכיר מראש. מתחוור שאותו צעיר רענן למד את הטקסט החדש לא על ידי הזיכרון בשינון אלא על ידי היכרותו את התמות הקבועות שעליהן מושתת הטקסט באשר הוא. קיצורו של דבר, יש מחסן משותף של נוסחאות ונושאים משותפים הידועים כאמור למבצע, אבל מוכרים בהחלט גם לקהלו, וכך מתחברים המאזינים וקולטים במהרה את הנאמר.
וולטר אונג (Ong, 1967: 130) הרחיב את מושג הפורמולה והתמות. עבורו אמצעים אלה אינם רק אינסטרומנטליים לזיכרון, אלא הם מעצבים גם את דרך החשיבה הפועלת על יסוד הפורמולה. יתרה מזאת, מבנים משותפים אלה גם משמשים כבסיס לארגומנטציה בחברה, וכך בלשונו (שם: 87-79):
Commonplace is a place in which were stored arguments to prove one or another point, 'the seat of argument'. Oral culture had generated the commonplaces as part of its formulary apparatus for accumulating and retrieving knowledge.
כלומר, התמות המשותפות האלה הן הבסיס לידע ולארגומנטציה ולא רק עבור המבצע אלא גם עבור הקהל. אנו עומדים אפוא מול שורה של אמצעים האוצרים בחובם הן ידע הן את אמצעי הזיכרון והקליטה של הקהל (וראו Gitay, 2003: 74-97, Ong, 1977).
מתחוור שעקרונות הפואטיקה של הספרות שבעל פה (האורלית) הם בעלי יישום לשאלת התפיסה של הנאומים בכללם, כלומר הנרטיב האידאולוגי המנוסח בתבניות (מעטים מול רבים, עם השוכן בדד, הם ואנחנו, שרידים מוצלים מאש, שבכל דור קמים עלינו לכלותנו, ציר הרשע, גזענות, ועוד) הוא שורה של תמות נשְנות. לתמות אלה נועד כאמור תפקיד תקשורתי מכריע המתקבל על ידי המאזינים כמוסכמה חברתית אכסיומטית, כלומר נושאים אשר מעצם השמעתם עשוי קהל המאזינים להזדהות עִמם מיד על רקע היכרותו ההדוקה עִמם.
הבנה זו של נקודת המוצא הקומוניקטיבית משמשת נר לרגליהם של הרטוריקנים העוסקים בניתוח סוגיות ההתחברות בין נאום לקהל, כפרלמן הגורס שהנואם הדואג לאפקטיביות של נאומו חייב לאמץ את עמדותיו של הקהל שמולו הוא עומד. אל לו לנואם לפתוח באמת שלו, אלא עליו לפתוח במוסכמה המקובלת על הציבור שלפניו. במילים אחרות, מבהיר פרלמן, על הנואם לבחור לנקודת המוצא של נאומו רק את אותן תזות, מוסכמות ותבניות המקובלות על קהל שומעיו, שאם לא יעשה כן יחמיץ את קהלו, ובפרט כאשר הן מנוסחות במבנה סגנוני נוסחתי חוזר (Perelman, 1982: 21).
הרטוריקה בפעולה
דא עקא, שכאמור טיבי שואף לבנות נרטיב אוניברסלי שעדיין ירטיט את לִבות מאזיניו הישראלים-יהודים ויהיה שונה מן הנרטיב הישראלי-יהודי הלאומי (על ההטמעה של הזיכרון ראו רז-קרקוצקין, תשס"ז: 102‑123).
לאור העיקרון הראשון של הרטוריקה, שהוא יצירת מכנה משותף של הסכמה או הזדהות עם הקהל שאמור להתחבר עם המוכָּר לו, המזוהה והזוכה להסכמה ללא עוררין, מומלץ אפוא לנואם לפתוח בהסתגלות לעמדות הקהל וחלילה לא להקניטו או לסנוט בו (וראו Eco, 2006: 44-65). על הנואם החותר להתחבר עם קהלו להציג את הנושא בדרך חיובית ולא קונטרוברסיאלית עבור הקהל. למשל, הנואם לא יפתח ויטיח בקהל את התזה שלו במישרין: "אתם פשיסטים. אתם גזעניים" (ראו van Dijk, 2008: 189-190). חיוני אפוא לנואם לנקוט לשון שמציגה 'אותם' – את כוחות הרשע הגזעניים -ולא'אותנו', כשליליים. . ואכן, משפטו הראשון של טיבי, האנטי-ציוני בעליל, הנחרד גם מהגדרת המדינה כיהודית, נועד לעורר השראה ואחדות בקרב מאזיניו:
אין יותר טבעי מכך שהכנסת מתאחדת על כל סיעותיה כדי לציין את יום השואה הבינלאומי. יום השחרור של מחנה ההשמדה אושוויץ.
הפתיחה הזאת באה להרגיע ולומר שאין בנאום יסוד פרובוקטיבי, אלא האנטי-ציוני המסתייג מההגדרה הלאומית היהודית הוא עצמו מכריז ומודיע, כפי שיעלה גם מהמשך הנאום, שהוא – מלא אמפתיה למשפחות של קרבנות השואה באשר הן בעולם כולו... זה הרגע שבו אדם חייב להשיל מעליו את כובעיו הלאומיים או הדתיים... ולהביט בעצמו ובסביבה ולהיות בן אנוש. בן אנוש בלבד.
טיבי מודיע שהוא מזדהה עם משמעות היום ומעלה על נס את חומרתו. עתה, משפתח במשפט ערכי מאחד 'אותנו – מולם', מטרתו לעצב את המציאות בדרך משלו, בהתבוננות משלו, שהלוא "ההבדלים בין דעותינו", גרס דקרט (2008: 32), סיבתם "שאנו מכוונים את מחשבותינו בדרכים שונות". הרטוריקה אפוא איננה צילום של המציאות אלא עיבודה בדרכים שונות. ואין זה מקרה שפרלמן הקדיש את רובספרו המסכם את משנתו הרטורית לשאלת הבנייתה של המציאות על ידי הנואם כבסיס הקומוניקטיבי בינו ובין הקהל. הוא מדבר על הבחירה מה לומר, על המציאות ופרשנותה הספציפית, על האילוסטרציה (Perelman, 1982). הצגת המציאות הזאת היא סובייקטיביות בעיקרה, אבל מבחנה הוא במידת התקבלותה על ידי המאזינים על מה שהיא מכילה ועל הסינון שעשתה, ושבכל זאת תתחבר עם הקהל ותדבר בשפתו.
טיבי כמעט איננו מזכיר את ששת המיליונים, איננו נוקב באנטישמיות, אבל נוקט טכניקת הדגמה פרטנית של קרבן מסוים של השואה – סיפורו סוחט הדמעות של עובדיה (וראו להלן). ומנגד, הנאום כולל ערכים מקובלים אוניברסליים, כגון 'הזכות לחיים של עמים שלמים'. ואמנם רוב הנאום הוא הבעת סלידה מהגזענות, מהכוחניות הלאומית, שהיא הרשע האנושי שהביא למיליוני קרבנות:
כוח רב משחית מאד. כוחנות, לאומנות משיחית, פשיזם וגזענות הם הדרכים למשוך אנשים על בסיס המוני כדי לתמוך במדיניות שלמעשה מיועדת למחוץ אותם, למחוץ את כולנו.
אלה הם משפטים כוללניים אוניברסליים בעלי קונוטציה מסוימת לאור רקע הנאום, והם מעלים על נס בעקבות אסון השואה את ערכי האנושות הנשגבים של ההומניזם: "כאן ועכשיו עלינו לעמוד ולזעוק בקול רם נגד כל תופעה של אפליה, של גזענות, של פוליטיקה של שנאה, הגזענות והשנאה". אלה הן אמרות שיוצרות הסכמה כללית והזדהות עם הדברים. אלא שיש תוספת שכמעט נבלעה במרוצת המשפטים והאמרות דלעיל: "הגזענות והשנאה לכל מה שהוא אחר, ערבי, הרימה ראש כאן בחברה הישראלית".
דרכי ההבעה
טיבי מעצב את דבריו במילות מפתח החוזרות ונשנות בפסקה אחת. נשים לב ללשונו: המוות מוזכר שלוש פעמים כבר בפסקה הפותחת. טיבי מפתח את תודעת המוות בהוספת תואר שמוצמד למוות ומדגישו על גווניו: "מוות נורא. זה לא היה מוות פשוט, זאת הייתה תעשיית מוות". המוות איננו רק מכשיר לתזכורת אלא מוטו בפני עצמו. המבנה הסגנוני של המוות הוא הכיאסמוס (מהאות היוונית χ – הצלבה) החוזר על המילה בסדר אחר בסיום חזק להדגשה: מוות. המוות יחזור בפסקה הבאה: 'תמונות המוות'. המוות מלוּוה במילים קונוטטיביות, כגון תעשייה, תמונות שמעוררות את דמיון המאזין לסיטואציות המוות.
טיבי יוצר שרשרות של מילים היוצרות בצוותא תמונה בעלת עָצמה: "כוח רב משחית מאד. כוחנות, לאומנות משיחית, פשיזם וגזענות". זהו אמצעי של חזרה להגברת רושם הדברים (epizeuxis ברטוריקת הרנסנס,Sonnino, 1968: 174 ) וליצירת אווירה של נוכחות. ויותר מזה: כל מילה כאן מגדירה את הקודמת לה, וכך נוצר מערך מעין עובדתי של כוחניות שמגיע לשיא (האנטי) ערכי-מוסרי – הגזענות, שאילו הוצבה בגפה לא הייתה מכילה את העצמה המצטברת של הצירוף (וראו Perelman & Olbrechts-Tyteca, 1969: 174-176).
כאמור, המוות הוא מילת מפתח בנאום. ומי הוא נושאו? 'כוחות הרשע'. טיבי איננו מכנה את הנאצים בשמם אלא בכינוי. וכינוי זה הוא בעל קונוטציה קונקרטית: 'ציר הרשע', שהוא הכינוי שנתן נשיא ארצות הברית בוש למדינות הטרור שנגדן יצא המערב למערכה. כוחות הרשע הם האויב הגדול של ישראל היום, וזהו ביטוי בר-משמעות למאזינים. יש כאן התחברות חזקה עם השעה. אלא שלא כנואמים הישראלים ביום השואה 'הישראלי', המנצלים את אימת השואה להדגשת האיום הביטחוני בהווה, קרי איראן, טיבי איננו מדבר על כך במישרין אלא באמצעות רמז אסוציאטיבי לשוני האמור לשדר משמעות למאזינים הישראלים. כזכור, טיבי איננו מדבר ביומם הספציפי הישראלי של הניצולים ושורדי המחנות אלא ביום השואה הבין-לאומי. עניין זה מאפשר עמימות מסוימת בדרך ההגשה המנוצלת כדבעי על ידי הנואם. מתחוור שהתבנית של כוחות הרשע הנקלטת על ידי המאזינים (ונזכר בתגובותיהם הנרגשות) היא תופעת "האפליה, הגזענות, הפוליטיקה של השנאה". אבל של מי? של הנאצים, כמצופה? לא. הנה, מטעים ומייחד טיבי: "כל מה שהוא אחר, ערבי". הגזענות היא בחברה הישראלית: "הכוח המוחלט, ההרסני, חייב להיות קשוב לזעקת האם השכולה שביתה נהרס וקבר את ילדיה". אבני היסוד של הסכמת הקהל הם גם אבני הראשה של הנואם, אף כי בשני כיוונים אחרים. קהל הקולט על פי התבנית מפרש אוטומטית את מילות הכוח, ההרס כלפי מושא יום השואה: הנאציזם. ומאידך גיסא, הנואם טיבי משתמש בחומרי התבנית ומעתיקם משנקלטו תוך הזדהות על ידי מאזיניו למושא נאומו שלו: הממשל הישראלי בהתנהגותו כלפי האחר-הערבי.
מעניין לעקוב אחר דרכי ההבעה המגמתיות שנוקט טיבי כדי להחדיר את מסרו: 'צדקת האומה ועליונותה'. אכן, זאת הגישה הלאומנית הפשיסטית המקדשת את האומה כמטרה בפני עצמה:
ומכונה משומנת היטב (זאת) שהתבססה על הטיעון של צדקת האומה ועליונותה מעל כל ערך אזרחי או אנושי דרסה בדרכה את הערך הנשגב שבערכים האנושיים – הזכות לחיים של עמים שלמים.
שוב הניסוח הוא ברבים: עמים שלמים (ולאו דווקא היחיד: עם ישראל). הדגש הוא על אומה מול ערכים אנושיים. האנוש, האנושי, כבר חזר שלוש פעמים בפסקה הקודמת:
להשיל את השוני ולגלום גלימה אחת ויחידה: גלימתו האנושית ולהביט בעצמו ובסביבה ולהיות בן אנוש. בן אנוש בלבד.
מוצגות כאן חזרות והדגשה, ושוב הדבר נעשה בדרך הכיאסטית. החזרה העקיבה הזאת מובילה לדבריו של סוקרטס בפיידרוס של אפלטון (2009: 235)
האם עלינו לשבח את הנאום? [נאומו של ליסיאס על האהבה] ... נדמה לי, פיידרוס, שהוא אמר אותם דברים פעמיים ושלוש פעמים, כאילו לא היו בידיו אמצעים להרחיב את הדיבור באותו נושא.
ובכן, טיבי איננו ליסיאס, אבל הצטמצמותו בדרך החזרה על אותן מילות מפתח מלמדת על מגמתו, וכאמור היא מעצימה את תחושות הנוכחות של ערכיו.
טיבי שולל את עקרון האומה המקודשת. עם זאת, כאשר הוא מדבר על ערכים אנושיים, הוא מדבר כללית, וההתייחסות היא עקרונית ובלשון עמומה. האם הוא מדבר על המכונה הנאצית? רק בפסקה הרביעית מזכיר טיבי לראשונה את הנאציזם: "הנאציזם, אדוני היושב ראש, צמח שם באירופה". ושוב, גם מנקודת הראות של מבנה הנאום והתפתחותו, יש בזה רמז סמוי שהנאציזם אינו בראש מעייניו ואינו אפוא במוקד הנאום. הנאציזם אצל טיבי לא הוכנס לגלימת האנטישמיות אלא לתפיסה של 'צדקת האומה ועליונותה' ולמושג 'הבנליות של הרֶשע' שטבעה חנה ארנדט, ובניסוחו של טיבי: "האמת העצובה, אמרה חנה ארנדט, היא שרוב מעשי הרשע נעשים בידי אנשים שמעולם לא החליטו במודע להיות טובים או רעים". ההפניה לארנדט היא בעלת משמעות רטורית. בכך טיבי מכשיר את הביקורת על הישראלים בהתנהגותם כלפי האחר, הערבי, שהלוא אילו השווה במישרין את התנהגות הישראלים לנאצים היו מאזיניו נרתעים ואוטמים את אוזניהם בסלידה. אבל טיבי מפעיל את עקרון ה-captatio benevolentiae, קרי האמצעי הרטורי החותר לכבוש את הקהל בדרך אוהדת כלפיו ונמנעת בעליל מלהרגיזו או מלהכניסו למתח עם נושא הנאום (Eco, 2006: 44-45). טיבי איננו מתחכך אפוא חזיתית עם הקהל הישראלי בדבר ההתנהגות כלפי הערבים אלא מעמיד קהל זה כקרבן הבנליות. בעקבות חנה ארנדט, הוא מדבר על הבנליות של הרֶשע, ואמנם גם מעשי אכזריות נוראים נעשים על ידי מי שלא החליטו במכוון להיות רעים. ואלה הם – מפנה טיבי אצבע כלפי הישראלים של היום.
טיבי מדבר אפוא אל קרבנות הבנליות ואל 'האנשים הטובים בטבעם', ולהם הוא אומר:
כוח רב משחית מאוד. כוחנות, לאומנות משיחית, פשיזם וגזענות הם הדרכים למשוך אנשים על בסיס המוני כדי לתמוך במדיניות שלמעשה מיועדת למחוץ אותם, למחוץ את כולנו.
זאת איננה הוקעה בלעדית של הגזענות הנאצית אלא משפט הרתעה והפקת לקח מוסרי ואנושי להווה, עכשיו, כאן. אבל הביקורת הטעונה הזאת איננה נאמרת בשנאה ובליבוי אש אלא כקריאה 'לאנשים הטובים' שלא נתנו את דעתם, וכך בדרך רטורית רוככה הדרך לקליטת הדברים על ידי הקהל הישראלי.
כאן מזכיר טיבי מקרה מסוים, אדם ששמו עובדיה החי עמנו עד היום, יליד סלוניקי, שגורש לאושוויץ, כפי שיתואר בהמשך.
הסיפור האישי
You persuade a man (sic) only insofar as you can talk his language by speech, gesture, tonality, order, image, attitude, idea, identifying your ways with his (Burke, 1969: 55).
עבור בורק, השכנוע עובד דרך המערך של ההזדהות. במקרה זה, הדרמטיזציה של הסיפור, האנשים מזדהים עם הנואם, ונפתחה הדרך עבורו לשכנע, קרי להזדהות. הסיפור האישי, testatio בלשון הרטוריקנים של הרנסנס (Sonnino, 1968: 177; גתי, 2010: 42‑43), הוא עדות שלא רק מביאה להזדהות: היא גם איננה ניתנת להפרכה. סיפורו של עובדיה תופס מקום של ממש בנאום. מדובר בעובדיה ברוך, גיבור הסרט 'יהי זכרך אהבה' ואשתו עליזה צרפתי . הם היו תושבי סלוניקי בתקופת הכיבוש הגרמני. טיבי מספר על השבת השחורה, נוקט תאריכים המוסיפים לאמינות, מדבר על גירושם של כ-6500 גברים יהודים לעבודות כפייה בכפרים ומשם לאושוויץ. הוא מזכיר את ד"ר מנגלה שביצע את הסלקציה. שם הכיר עובדיה את עליזה והם התאהבו. עליזה נקראה לניסוי רפואי, והיה שם רופא יהודי, ד"ר סמואל, שעליזה קראה לו 'השטן'. משהשתחררו, הייתה עליזה בטוחה שלא תוכל ללדת, והנה 'בטנה טפחה', והתברר שד"ר סמואל לא ערך בה את הניסוי. הרופא היהודי שילם על כך בחייו. עובדיה ועליזה עלו לישראל. "עד היום", אומר טיבי, "עובדיה אינו מצליח להבין למה דווקא הוא, בן של פועל פשוט, זכה לעבור את התופת ולשרוד".
הקהל אינו יכול שלא להזדהות עם עובדיה ורעייתו עליזה. ההדגמה, הסיפור האישי, מיועדת לזעזע, ועם זאת, טיבי איננו חוזר לתיאור קרבנות השואה, כיוון שכאמור, השואה היא רק אמצעי עבורו – אמצעי מכונן להמחשתו של הקרבן שהפך את האחר לקרבן – והדגש הוא על סבלו של האחר, שדוגמת עובדיה תממשו.
הציטוט
את התשובה לשאלתו של עובדיה נותן טיבי דרך ציטוט מפרימו לוי בספרו 'הזהו אדם', שכתב על השיבה הביתה של השורדים:
אנו חוזרים עשירים יותר או עניים יותר, חזקים יותר או ריקים יותר? זאת לא ידענו: אבל ידענו, שלטוב או לרע, על מפתן בתינו מחכה לנו מבחן. וקידמנו את פניו ביראה.
הציטוט הוא פרופוזיציה נתונה, בלשונה של שוקרון-נגר (2003: 44), שמשובצת בתוך הקשר לשוני חדש. ההקשר החדש מעניק סמכות בלתי ניתנת לערעור לקונטקסט, וגם הדר של בר סמכות, מי שיודע ומיטיב לנסח. יש כאן גם חיזוק של אתוס הנואם: הוא בר אוריין, דבריו משתלבים בקונטקסט הכללי של הקלסיקה שכבר כבשה את מקומה בקנון ספרות השואה.
ונשים לב למילת המפתח שבחר טיבי בציטוטו: 'המבחן', המבחן לבאות, שניתן לפרשו כאחריות המוסרית.
סיכום
זהו נאום מגמתי מובהק וגם דו-משמעי לכאורה. הוא מדבר על השואה אבל מוקיע גם את הגזענות המופעלת נגד האחר, הפלסטיני, אף על פי שמסר זה מובלע בנאום ומוחדר בצורה מוסווית משהו. בצורתו זו, הנאום משיג מטרה פוליטית אנטי-ישראלית תוך החדרת המסר בדרך אוהדת לקהל הישראלי. אילו הועבר המסר במישרין – קרי, אילו הדובר הטיח חזיתית בקהלו ביקורת בנושא הלאומנות הישראלית – היה נתקל בצעקות דחייה על ידי אותו קהל. הבלעת מסר זה באמצעות שימוש בהסכמות המקובלות על הקהל אפשרה לנואם להעביר את המסר בצורה חלקה וללא התנגדות.
ובכן, שני אלמנטים רטוריים מרכיבים את נאומו של טיבי: יצירת האמינות של הנואם, שנבנתה בנאום גופו, וההזדהות עם קרבנות השואה והוקעתה כרֶשע המוליד מוות. ועדיין המסר 'האמִתי' של הנאום, אינו שימת דגש בלעדי על ששת המיליונים, על השואה היהודית ועל האנטישמיות אלא על 'הזכות לחיים של עמים שלמים' – ברבים, על כוחנות, על לאומנות משיחית, על פשיזם (ולא בהכרח נאציזם) ועל גזענות. טיבי מחבר את 'מימוש הזכות להגדרה עצמית', המדוכאת על ידי ישראל בדרך של הכחשת 'האחר-הערבי' עם הנאציזם. הוא עושה זאת ללא הטחה גסה ונוקשה בפניו של הקהל הישראלי. הנאום חוזר על עיקריו: אפליה, גזענות, השנאה לאחר הספציפי, הערבי. הוא מביע אמפתיה לקרבנות השואה והניצולים, אבל דבריו הם קריאת תיגר על החברה הישראלית. היא המדכאת, יוצרת האפליה, הגזענית כלפי הערבי, האחר. התהפכו היוצרות.
טיבי נוקט לשון דו-משמעית המעוררת אסוציאציות של הזדהות על ידי הקהל היהודי הרגיש לשואה ולאירועים המדיניים-ביטחוניים המסוכנים על ידי השימוש הנוסחתי של גזענות, שנאה וכו', אבל הוא גם מתכוון ליחס של יהודי ישראל וממשלתה לאחר, הערבי. דומה שהתבנית עשתה את שלה וכבשה את הקהל, ששמע את שציפה לשמוע. אבל באמצעות התבנית החדיר טיבי מסר משלו, מעין חרב פיפיות. התבנית הסוותה, והקהל הישראלי שמע מה שרצה לשמוע על פי התבנית ולא הקפיד על הביקורת כלפיו. המסר הדו-משמעי הועבר גם הועבר.
עניין הדו-משמעות נדון אצל קווינטילין תחת האמצעי adionotea) Emphasis) המתארו כתכונה סגנונית החושפת עומק משמעותי יותר משהמילה מבטאת (Quintilian, 1920-1922: 8.3), כלומר הדיבור נעשה בשתי רמות ומכוון לשני קהלים. קהל אחד מגיב למילים טעונות כתבניות – כוחנות, לאומנות, פשיזם וגזענות – הנשמעות בקונטקסט הנוכחי לקהל הנאום הייצוגי הנישא ביום השואה כמוקיעות את מחוללי השואה, והקהל יזדהה עם הנאום. אבל קיים קהל נוסף הקולט את מילות המפתח הללו על פי הקונטקסט שלו והקודים שלו, שהם שעבוד האחר, הערבי, על ידי המדינה היהודית. זהו קהל המגיב על תבניות השונות מאלה של הקהל הישראלי של 'הזרם המרכזי'. זהו קהל בעל תבניות משלו בעניין גזענות, לאומניות ופשיזם. ובזה טמון גם תפקידם של הפרשנים, חוקרי רטוריקה, לחשוף את הפנימי ולנער את החיצוני ולהגיש את הנאום על קרבו.
מראי מקום
אפלטון (2009). פיידרוס (תרגום: מ' פינקלברג). תל אביב: חרגול.
בר-טל, ד' (תשס"ז). לחיות עם הסכסוך. ירושלים: כרמל.
גרץ, נ' (1995). השבויה בחלומה. תל-אביב: עם-עובד.
גתי, י' (2009). מילה בסלע. מכללת עמק יזרעאל: מכללת עמק יזרעאל.
גתי, י' (2010). השיח הישראלי: רציונאליות מול אגרסיביות. חיפה: פרדס.
דקרט, ר' (2008). מאמר על המתודה. ירושלים: כרמל.
סוברן, ת' (תשס"ה). גבולות המשמעות. בתוך: ביקורת ופרשנות 38, עמ' 87‑112.
צורן, ג' (2002). אריסטו – רטוריקה (תרגום, מבוא והערות). תל אביב: ספריית פועלים.
רז-קרקוצקין, א' (תשס"ז). זיכרון, אוריינטליזם ועיצוב התודעה הישראלית. בתוך: מ' נאור (עורך). זיכרון ותודעה לאומית. ירושלים: מאגנס, עמ' 102‑123.
שוקרון-נגר, פ' (2003). אינטר טקסטואליות בתעמולת בחירות (עבודת דוקטור). אוניברסיטת בן-גוריון.
שפירא, א' (עורכת) (2008). אנו מכריזים בזאת. אור יהודה: כינרת וזמורה-ביתן.
Alcorn, M.W. (1994). Self structure as a rhetorical device: Modern ethos and the division of the self. In: J.S. & T.F. Baumlin (eds.). Ethos: New Essays in Rhetorical Critical Theory. Dallas: Southern Methodist University, pp. 3-35.
Aristotle (1973). Prior Analytics. London: Loeb Classical Library.
Burke, K. (1969). A Rhetoric of Motives. Berkeley: University of California.
Eco, U. (2006). Turning Back the Clock: Hot Wars and Media Populism. London: Vintage.
Gitay, Y. (2003). Scholarship in Africa: The paradigm shift of Africa – A case study theologia viatorum. Journal of Theology and Religion in Africa 27 (1), pp. 74-97.
Iser, W. (1978). The Act of Reading. Baltimore: Johns Hopkins.
Isocrates (1968). Antidosis. Cambridge: Harvard University, Loeb Classical Library.
Kennedy, G. (1991). Aristotle on Rhetoric. New York: Oxford University.
Lakoff, R. (2000). The Language War. Berkeley: Berkeley University.
Lord, A. (1970). The Singer of Tales. Forge Village: Atheneum.
Ong, W. (1967). The Presence of the Word. New Haven: Yale.
Ong, W. (1977). Interfaces of the Word. Ithaca, NY: Cornell University.
Palmer, J. (1996). The act of reading and the reader. In: P. Colbey (ed.). The Communication Theory Reader. London: Routledge, pp. 438-447.
Perelman, C. (1982). The Realm of Rhetoric. Notre Dame: Notre Dame.
Perelman, C & L. Olbrechts-Tyteca (1969). The New Rhetoric. Notre Dame: Notre Dame University.
Quintilian (1920-1922). Institutio Oratoria. London: Loeb Classical Library.
Safire, W. (1997). Lend Me Your Ears: Great Speeches in History. New York: Norton.
Sonnino, L.A. (1968). A Handbook of Sixteenth Century Rhetoric. London: Routledge.
van Dijk, T. (2008). Discourse and Power. NY: Palgrave Macmillan.
נספח: נאום אחמד טיבי בכנסת (27.1.2010)
| אדוני היו"ר, רבותי חברי הכנסת, אין יותר טבעי מכך שהכנסת מתאחדת על כל סיעותיה כדי לציין את יום השואה הבינלאומי. יום השחרור של מחנה ההשמדה אושוויץ. כוחות הרשע שלחו אז עשרות מיליוני אנשים – יהודים, סובייטים, פולנים וצוענים וסתם יריבים פוליטיים – למוות נורא. זה לא היה מוות פשוט, זאת היתה תעשיית מוות, שהיא תולדה של אידיאולוגיית שנאה, גזענות וטיהור הגזע. זה המקום וזה הזמן לזעוק את זעקתם של כל אלה שהיו ואינם עוד איתנו, את זעקת השארית שמתקשה, ובצדק, להשתחרר מתמונות המוות והזוועה ההן. אני שב וחוזר ואומר כי אני מלא אמפתיה למשפחות של קורבנות השואה באשר הן בעולם כולו, לרבות אלה שאיתם אני חי באותה ארץ, באותה מדינה. זה הרגע שבו אדם חייב להשיל מעליו את כל כובעיו הלאומיים או הדתיים. להשיל את השוני ולגלום גלימה אחת ויחידה: גלימתו האנושית ולהביט בעצמו ובסביבה ולהיות בן אנוש. בן אנוש בלבד. מכונה משומנת היטב, שהתבססה על הטיעון של צדקת האומה ועליונותה מעל כל ערך אזרחי או אנושי, דרסה בדרכה את הערך הנשגב שבערכים האנושיים – הזכות לחיים של עמים שלמים. הנאציזם, אדוני היושב-ראש, צמח שם, באירופה. מישל פוקו אמר כי אידיאולוגיה זו צמחה מתוך העידן המודרני. אני מוסיף: היא צמחה במערב ולא במזרח. אכן, פוקו צדק, אך הוא שגה שלא הצביע בכתביו על האשמה המוסרית של כל אלה ששמעו, שראו אך שתקו, בהנהגה אך גם בעם. האמת העצובה, אמרה חנה ארנדט, היא שרוב מעשי הרשע נעשים בידי אנשים שמעולם לא החליטו במודע להיות טובים או רעים. הבנאליות של הרשע. אותו רשע החרות בזכרון של כולנו באמצעות "ראש האדם" המוצג מאחורי פרגוד במוזיאון בברלין בתוך מתקן זכוכית, ראש יהודי ששלח קצין נאצי לאישתו כמתנה ליום הנישואין. אל האנשים הטובים בטבעם אני פונה ואומר: כוח רב משחית מאוד. כוחנות, לאומנות משיחית, פאשיזם וגזענות הם הדרכים למשוך אנשים על בסיס המוני כדי לתמוך במדיניות שלמעשה מיועדת למחוץ אותם, למחוץ את כולנו. יום שחרור מחנה ההשמדה אושוויץ הוא הנצחון הגדול של עובדיה. אספר לכם את סיפורו של עובדיה גיבורו של הסרט "יהי זכרך אהבה". עובדיה ברוך ואשתו עליזה צרפתי. תושבי סלוניקי במקור. ב-11/07/1942 ב-"שבת השחורה" אולצו 6,500 גברים יהודים להגיע לכיכר החירות בעיר סלוניקי שם התעללו בהם ונלקחו לעבודות כפיה בכפרים למשך מספר חודשים. ב-15/03/1943 בוצע הגירוש הראשון של יהודי סלוניקי. לאושוויץ. יהודי סלוניקי, אדוני היו"ר, נאלצו לקנות את כרטיסי הרכבת לאושוויץ מכספם. עובדיה היה איתם. על פי דבריו ד"ר מנגלה ביצע את הסלקציה, והוא היחיד ממשפחתו שעבר אותה ונשלח להיות אסיר באושוויץ 1. "כשהגעתי לשער קראו לי עובדיה ברוך, משעברתי את השער נהייתי 109432". במחנה הוא הכיר את עליזה. הם התאהבו. עליזה נקראה אז לניסוי על ידי ד"ר מנגלה. למזלה היה שם רופא יהודי, גיניקולוג בשם ד"ר סמואל שהיה בצוות של מנגלה. "אתה שטן!" הטיחה עליזה ברופא היהודי. "עליזל'ה, תשתדלי להישאר בחיים. יום אחד עוד תביני". ב-1945 נשלח עובדיה בצעדת המוות למאוטהאוזן. ב-5/5/1945 שוחרר מאוטהאוזן. עובדיה חיפש ולא האמין כשפגש שוב את עליזה צרפתי שוב ביוון. כנגד כל הסיכויים. ביקש להינשא לה אך היא סירבה בגלל הניסויים של מנגלה. "לא יהיו לנו ילדים", אמרה עליזה. הוא התעקש. הם נישאו ב-1946. יום אחד הודיעה עליזה לעובדיה כי בטנה טפחה. היא היתה בהריון. בדיעבד נודע לה כי אותו ד"ר סמואל לו קראה "השטן" חיבל בכוונה בניסויי מנגלה והיא לא נפגעה. לימים נולדו להם ילדים. כמה שבועות לאחר שהציל את עליזה, נתפס ד"ר סמואל על ידי הנאצים והוצא להורג. עד היום עובדיה אינו מצליח להבין למה דווקא הוא, בן של פועל פשוט, זכה לעבור את התופת ולשרוד. בספרו של האיטלקי פרימו לוי "הזהו אדם" הוא כותב על השיבה הביתה כאילו עונה לעובדיה ברוך: "אנו חוזרים עשירים יותר או עניים יותר, חזקים יותר או ריקים יותר? זאת לא ידענו: אבל ידענו, שלטוב או לרע, על מפתן בתינו מחכה לנו מבחן, וקידמנו את פניו ביראה. הרגשנו שיחד עם הדם שנחלש, זורם בעורקינו גם הרעל של אושוויץ: מהיכן נשאב את הכוח לחזור ולחיות, להפיל את המחסומים, את הגדרות הצומחות מעליהן במרוצת כל ההיעדרויות סביב כל בית שומם, בכל מאורה ריקה? חשנו שאנו זקנים מופלגים, מדוכדכים משנה של זכרונות אכזריים, מרוקנים ונטולי הגנה. החודשים, הקשים אמנם, של נדודים בשולי התרבות שעברנו זה עתה, נראו לנו כעת כהפוגה, פסק זמן של פתיחות בלתי מוגבלת, מתנתו הדואגת של הגורל, שלא תישנה". אדוני היו"ר, אין דבר יותר מטופש ויותר לא מוסרי מאשר הכחשת השואה. לשם מה? למען איזו מטרה בדיוק עושים זאת אלה שעושים זאת? אנחנו כאן בעידן של מימוש הזכויות להגדרה עצמית, לחופש, ולא של פירוק מדינות או עמים. יש לעמוד באומץ מול תופעות של הכחשת האחר, דיכויו, הכחשת השואה. מול הגזענות יש לעמוד בעולם, כאן ושם, שם וכאן. אני, אחמד טיבי, ערבי זקוף קומה בכל רמ"ח איבריי, שמח וגאה שאני נמצא באותו צד שבו נמצאים אינטלקטואלים ערבים בולטים, שיצאו חוצץ נגד תופעות של הכחשת השואה במזרח התיכון ובמקומות אחרים בעולם – מחמוד דרוויש, סמיח אל-קאסם, אליאס ח'ורי, אדוארד סעיד, אליאס סנבר ואחרים. זה המקום לשלוח ברכה ועידוד לעמיתי מוחמד ברכה הנמצא כעת שם באושוויץ ואליו חבר כאורח האו"ם ועל פי הנחייתו המפורשת של הנשיא מחמוד עבאס (אבו מאזן) השגריר הפלסטיני בפולין. זה המקום לשוב ולומר כי השואה אל לה להיות כלי בוויכוח הפוליטי, הפופוליסטי. אין למסחר אותה, אין לגחך אותה. השואה, אדוני היושב-ראש, היא הפשע הנורא ביותר נגד האנושות המודרנית, והנאציזם הוא הכלי הקר, המחושב שהוביל לפשע הזה. גזענות היתה החוט המקשר, שקישר בין קצותיה של האידיאולוגיה הנוראה הזאת. כאן ועכשיו עלינו לעמוד ולזעוק בקול רם נגד כל תופעה של אפליה, של גזענות, של פוליטיקה של שנאה. הגזענות והשנאה לכל מה שהוא אחר, ערבי, הרימה ראש כאן בחברה הישראלית. גזענות הפכה מזמן להיות "מיינסטרים". ממשיכים לחבוט בקורבן ולנשלו מזכויותיו. מי שהיה קורבן של המוות הנורא ההוא, שהוא תולדה של שימוש לרעה בכוח, הכוח המוחלט, ההרסני, חייב להיות קשוב לזעקת האם השכולה שביתה נהרס וקבר את ילדיה, לכאב ולבכי של רופא שאיבד את בנותיו, לקורבן של האחר, גם אם הוא הקורבן שלו, לרבות אם הוא קורבן שלו, קורבנו של הקורבן. אדוני היו"ר, על הטובים להשמיע את קולם ולא את שתיקתם הרועמת, כי בעת ההיא אנחנו נזכור לא רק את עוולות הרעים, כי אם בעיקר את שתיקת הטובים. ולאחרונה קצרה ידי מלמצוא את הטובים שתש כוחם מלומר את דבריהם האמיצים כדי לעמוד לצד האחר החלש והמוחלש. המדוכא והמנושל. אדוני היושב-ראש, אלדוס הקסלי, הסופר הבריטי הנודע, אמר פעם משפט אדיר: העובדה שבני-אדם לא לומדים ממה שההיסטוריה מנסה ללמד אותם היא למעשה השיעור החשוב ביותר שאפשר ללמוד מההיסטוריה. ויקטור פרנקל, גם כן פילוסוף, אמר: מאז אושוויץ אנחנו יודעים למה האדם מסוגל. מאז הירושימה אנחנו יודעים מה עומד על המאזניים. זה הזמן וזה המקום לומר די לנשק להשמדה המונית, לפרק את כל האזור מנשק נורא זה, ולחזק את ידיו של הנשיא ברק אובמה בקריאתו לפיקוח ולבקרה כצעד ראשון לפרק את כל האזור ואת העולם כולו מנשק להשמדה המונית. אדוני היושב-ראש, שוב, העובדה שבני-אדם לא לומדים ממה שההיסטוריה מנסה ללמד אותם היא למעשה השיעור החשוב ביותר שאפשר ללמוד מההיסטוריה. עמיתי חברי הכנסת, רבותי האורחים, בואו נקשיב להיסטוריה כדי לבנות עתיד אחר ואז לבטח פשע זה לא יישנה לעולם. רציתי להזמין היום כאן את עובדיה אך נאמר לי כי הוא עבר תאונה ואינו בקו בריאות. מי ייתן ופסק הזמן של הפתיחות הבלתי מוגבלת ומתנתו הדואגת של הגורל שניתנה לעובדיה ועליזה על פי פרימו לוי יהיו נחלת כל בן אנוש. אתמול, היום ומחר. תודה רבה אדוני היושב ראש. | ||
| | ||
 | ||
פרופ' יהושע גתי הוא פרופסור אמריטוס של אוניברסיטת קייפטאון בדרום-אפריקה, ובה שימש ראש המכון לחקר הרטוריקה. בארץ הוא מלמד בתכנית ליישוב סכסוכים על שם אוונס באוניברסיטת תל אביב ובמכללת בית ברל. מפרסומיו האחרונים: מילה בסלע (עורך, 2009, הוצאת מכללת עמק יזרעאל), השיח הישראלי: רציונאליות מול אגרסיביות (2010, חיפה: הוצאת פרדס). הכתובת להתקשרות: gitaiye@gmail.com
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה