קהלת: מצבו של האדם - יהושע גתי

 א.     

חז"ל שניחנו ברגישות טקסטואלית חדה חשו בסתירות  במגילת קהלת כגון:

• כִּי בְּרֹב חָכְמָה רָב כָּעַס, וְיוֹסִיף דַּעַת יוֹסִיף מַכְאוֹב ) א 18 (

טוֹב כַּעַס מִשְּׂחֹק, כִּי בְרֹעַ פָּנִים יִיטַב לֵב" (ז 3)

הכעס גורם למכאוב ומאידך גיסא, טוב להיות כועס מעליז.

סתירה מעין זו גרמה להטלת ספק בקשר לכשרותו של קהלת להיכלל  בקנון. חז"ל  ישבו את הסוגיה על פי הפתיחה והסיום של המגילה:

דברי תורה. תחילתו דברי תורה דכתיב: "מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש", ואמרי דבי רבי ינאי: תחת השמש הוא דאין לו, קודם שמש יש לו. סופו דברי תורה דכתיב: "סוף דבר הכל נשמע את הא-להים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם". {בבלי, שבת, ל,ב).

מה שהכריע עבורם הוא שבאחרית דבר הספר קורא :

 סוֹף דָּבָר, הַכֹּל נִשְׁמָע:  אֶת-הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת-מִצְו‍ֹתָיו שְׁמוֹר, כִּי-זֶה כָּל-הָאָדָם (יב, 13(.

הקריאה ליראת האלוהים ושמירת המצוות היא שהכשירה את המגילה ומנעה  את גניזתה. ברשימה זו מבקש אני לעמוד על משמעותה של דרישה זו ולבחון  את מצבו של האדם על פי קהלת.

קהלת מכריז:

וְיֹתֵר מֵהֵמָּה, בְּנִי הִזָּהֵר:  עֲשׂוֹת סְפָרִים הַרְבֵּה אֵין קֵץ, וְלַהַג הַרְבֵּה יְגִעַת בָּשָׂר (יב, 12.) כלומר, בל נרבה בעשיית ספרים, אין בהם טעם.

והנה , ספר זה לא רק שהונצח בקנון אלא שהפך למוקד של פירושים, דיונים והרהורים שעושים הם עצמם ספרים הרבה (וראו  Seow 1977: 74-89 )  שהיו, יש להניח,  מפליאים מעצם פרסומם את המחבר האלמוני . ולא עוד שהמחבר לא גרס שאין טעם בפרסום ספרים אלא פסק שהאדם עצמו עם הסתלקותו נמחק למעשה:

וְאָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי, כְּמִקְרֵה הַכְּסִיל גַּם-אֲנִי יִקְרֵנִי, וְלָמָּה חָכַמְתִּי אֲנִי, אָז יֹתֵר; וְדִבַּרְתִּי בְלִבִּי, שֶׁגַּם-זֶה הָבֶל.  טז כִּי אֵין זִכְרוֹן לֶחָכָם עִם-הַכְּסִיל, לְעוֹלָם:  בְּשֶׁכְּבָר הַיָּמִים הַבָּאִים, הַכֹּל נִשְׁכָּח, וְאֵיךְ יָמוּת הֶחָכָם, עִם-הַכְּסִיל ׁ(ב 15-16 ).

האדם באשר הוא נשכח בעצם אבל בעל קהלת (גם אם זהותו נעלמה (ראו  Seow 1997: 37-38) ממשיך להפעים קהלי קוראים ולומדים ולגרות את ההגות האינטלקטואלית דתית המקופלת בין עמודיו.

ב.

 כדי להבין את גודל האבסורד של הדרישה שלא לפרסם –כשפרסומו של קהלת עצמו מהדהד -- מן הראוי שנבהיר את פירוש מילת המפתח של הספר המשתקפת ברטוריקה מופלאה כבר במילות הפתיחה:

דִּבְרֵי קֹהֶלֶת בֶּן-דָּוִד, מֶלֶךְ בִּירוּשָׁלִָם.  ב הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת, הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל.  ג מַה-יִּתְרוֹן, לָאָדָם:  בְּכָל-עֲמָלוֹ--שֶׁיַּעֲמֹל, תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ.  ד דּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא, וְהָאָרֶץ לְעוֹלָם עֹמָדֶת.  ה וְזָרַח הַשֶּׁמֶשׁ, וּבָא הַשָּׁמֶשׁ; וְאֶל-מְקוֹמוֹ--שׁוֹאֵף זוֹרֵחַ הוּא, שָׁם.  ו הוֹלֵךְ, אֶל-דָּרוֹם, וְסוֹבֵב, אֶל-צָפוֹן; סוֹבֵב סֹבֵב הוֹלֵךְ הָרוּחַ, וְעַל-סְבִיבֹתָיו שָׁב הָרוּחַ.  ז כָּל-הַנְּחָלִים הֹלְכִים אֶל-הַיָּם, וְהַיָּם אֵינֶנּוּ מָלֵא; אֶל-מְקוֹם, שֶׁהַנְּחָלִים הֹלְכִים--שָׁם הֵם שָׁבִים, לָלָכֶת.  ח כָּל-הַדְּבָרִים יְגֵעִים, לֹא-יוּכַל אִישׁ לְדַבֵּר; לֹא-תִשְׂבַּע עַיִן לִרְאוֹת, וְלֹא-תִמָּלֵא אֹזֶן מִשְּׁמֹעַ.  ט מַה-שֶּׁהָיָה, הוּא שֶׁיִּהְיֶה, וּמַה-שֶּׁנַּעֲשָׂה, הוּא שֶׁיֵּעָשֶׂה; וְאֵין כָּל-חָדָשׁ, תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ.  י יֵשׁ דָּבָר שֶׁיֹּאמַר רְאֵה-זֶה, חָדָשׁ הוּא:  כְּבָר הָיָה לְעֹלָמִים, אֲשֶׁר הָיָה מִלְּפָנֵנוּ.  יא אֵין זִכְרוֹן, לָרִאשֹׁנִים; וְגַם לָאַחֲרֹנִים שֶׁיִּהְיוּ, לֹא-יִהְיֶה לָהֶם זִכָּרוֹן--עִם שֶׁיִּהְיוּ, לָאַחֲרֹנָה.

הפסוק השני (אחרי הכותרת) מגלם את המוטו. הפסוק הסובב סביב מילה אחת: הבל.  השימוש בחטף פתח (במקום הסגול) הוא יחידאי במקרא ובא להטעמה מיוחדת והצרוף כולו: הבל ביחיד בתוספת הרבים מבטא מצב אבסולוטי החלטתי . הבל זכה למספר פירושים הנעים בין הערכה מוסרית : חסר ערך לאבסורד. אני מצדד  בקריאה רוח, ענן נמוג – ריקנות (המגילה איננה מבטאת תפיסה מוסרית כמובהר לקמן). אין כאן עניין שיפוטי ערכי  או ביטוי  לאי רציונאליות אלא הבעה של חולף, נעלם ( כמו הבל בבראשית ד', שבא לעולם ונעלם כלא היה, היה וחלף , וראו  Ellul 1990: 49-60 , Fox 1989: 46-52 ).

העמדה של "אין זיכרון"  לראשונים ולאחרונים שונה לחלוטין מעמדתו של המשורר חיים גורי:

ודע לך שהזמן והאויבים, הרוח והמים, לא ימחקו אותך. אתה תמשך, עשוי מאותיות. זה לא מעט, משהו בכל זאת, ישאר ממך  (  גורי 2015).

כאן מוצבות שתי עמדות מנוגדות המובעות על ידי אנשים בעלי השקפות עולם שונות. קהלת מאמין בקיום האלוהי:

(ג ,יב(  יָדַעְתִּי, כִּי אֵין טוֹב בָּם--כִּי אִם-לִשְׂמוֹחַ, וְלַעֲשׂוֹת טוֹב בְּחַיָּיו.  יג וְגַם כָּל-הָאָדָם שֶׁיֹּאכַל וְשָׁתָה, וְרָאָה טוֹב בְּכָל-עֲמָלוֹ--מַתַּת אֱלֹהִים, הִיא.  יד יָדַעְתִּי, כִּי כָּל-אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאֱלֹהִים הוּא יִהְיֶה לְעוֹלָם--עָלָיו אֵין לְהוֹסִיף, וּמִמֶּנּוּ אֵין לִגְרֹעַ; וְהָאֱלֹהִים עָשָׂה, שֶׁיִּרְאוּ מִלְּפָנָיו.  טו מַה-שֶּׁהָיָה כְּבָר הוּא, וַאֲשֶׁר לִהְיוֹת כְּבָר הָיָה; וְהָאֱלֹהִים, יְבַקֵּשׁ אֶת-נִרְדָּף.  טז וְעוֹד רָאִיתִי, תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ:  מְקוֹם הַמִּשְׁפָּט שָׁמָּה הָרֶשַׁע, וּמְקוֹם הַצֶּדֶק שָׁמָּה הָרָשַׁע.  יז אָמַרְתִּי אֲנִי, בְּלִבִּי--אֶת-הַצַּדִּיק וְאֶת-הָרָשָׁע, יִשְׁפֹּט הָאֱלֹהִים:  כִּי-עֵת לְכָל-חֵפֶץ, וְעַל כָּל-הַמַּעֲשֶׂה שָׁם.  יח אָמַרְתִּי אֲנִי, בְּלִבִּי--עַל-דִּבְרַת בְּנֵי הָאָדָם, לְבָרָם הָאֱלֹהִים; וְלִרְאוֹת, שְׁהֶם-בְּהֵמָה הֵמָּה לָהֶם.  יט כִּי מִקְרֶה בְנֵי-הָאָדָם וּמִקְרֶה הַבְּהֵמָה, וּמִקְרֶה אֶחָד לָהֶם--כְּמוֹת זֶה כֵּן מוֹת זֶה, וְרוּחַ אֶחָד לַכֹּל; וּמוֹתַר הָאָדָם מִן-הַבְּהֵמָה אָיִן, כִּי הַכֹּל הָבֶל.  כ הַכֹּל הוֹלֵךְ, אֶל-מָקוֹם אֶחָד; הַכֹּל הָיָה מִן-הֶעָפָר, וְהַכֹּל שָׁב אֶל-הֶעָפָר.  כא מִי יוֹדֵעַ, רוּחַ בְּנֵי הָאָדָם--הָעֹלָה הִיא, לְמָעְלָה; וְרוּחַ, הַבְּהֵמָה--הַיֹּרֶדֶת הִיא, לְמַטָּה לָאָרֶץ.  

אלוהים קיים. שולט בנעשה. יש סדר קבוע והכול נע  בזרימה עקבית החוזרת על עצמה, ולאדם אין אפוא תפקיד ואין לו משמעות במערך הגזור  המקובע. לעומת עמדה דתית דטרמיניסטית פטליסטית זו מתייצב גורי ההומניסט, האתיאיסט, שעבורו האדם הוא המרכז, ופעולתו בחייו היא משמעותית, יצירתית ואינה אמורה להעלם  עם הסתלקותו. 

ג.

השאלה שמציב קהלת היא מהו האדם, או ביתר דיוק מה משמעות פעלו בעולם. אנו נוהגים להנציח דמויות פומביות שהטביעו את חותמם במצבות, פסלים, שמות רחובות, טקסי זיכרון וגומר כדי למנוע את השכחה (לדוגמה, לרגל 100 שנה להירצחו של הסופר יוסף חיים ברנר הופיע מאמר מקיף בגלריה של הארץ מיום 8 מאי 15. המורשת נשארה וכתביו מעוררים צמרמורת גם היום).

 לא כך גורס קהלת:

יֵשׁ דָּבָר שֶׁיֹּאמַר רְאֵה-זֶה, חָדָשׁ הוּא:  כְּבָר הָיָה לְעֹלָמִים, אֲשֶׁר הָיָה מִלְּפָנֵנוּ.  יא אֵין זִכְרוֹן, לָרִאשֹׁנִים; וְגַם לָאַחֲרֹנִים שֶׁיִּהְיוּ, לֹא-יִהְיֶה לָהֶם זִכָּרוֹן--עִם שֶׁיִּהְיוּ, לָאַחֲרֹנָה ( א 10-11.(

אינך יכול לחדש, להוסיף. אין טעם, ולכן לא תישמר בזיכרון.

 עם זאת, אין להקיש מכך שעל האדם לשקוע בפסיביות מוחלטת:

לֵךְ אֱכֹל בְּשִׂמְחָה לַחְמֶךָ, וּשְׁתֵה בְלֶב-טוֹב יֵינֶךָ:  כִּי כְבָר, רָצָה הָאֱלֹהִים אֶת-מַעֲשֶׂיךָ.  ח בְּכָל-עֵת, יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים; וְשֶׁמֶן, עַל-רֹאשְׁךָ אַל-יֶחְסָר.  ט רְאֵה חַיִּים עִם-אִשָּׁה אֲשֶׁר-אָהַבְתָּ, כָּל-יְמֵי חַיֵּי הֶבְלֶךָ, אֲשֶׁר נָתַן-לְךָ תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ, כֹּל יְמֵי הֶבְלֶךָ:  כִּי הוּא חֶלְקְךָ, בַּחַיִּים, וּבַעֲמָלְךָ, אֲשֶׁר-אַתָּה עָמֵל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ.  י כֹּל אֲשֶׁר תִּמְצָא יָדְךָ, לַעֲשׂוֹת בְּכֹחֲךָ—עֲשֵׂה ׁ)  ט 7-10).

כלומר, חיה וחווה את החיים במלואם כול עוד ניתן לך. החיים העכשוויים עשויים לגרום הנאה ונצל זאת. יש טעם והנאה בחיים עם אישה אהובה (ט 9), ואין להירתע ממעשה. אבל זהו האדם שיודע שאין לעצב את העולם ושהאדם איננו אלא עשן נמוג. ועם זאת,  ללא מחשבה לעתיד, ללא תוכניות גדולות מהפכניות אפשר ורצוי לחיות חיים "טובים". זוהי עמדה ריאליסטית , פרגמאטית.

לכאורה קהלת דומה  למשלי. שניהם מיוחסים לשלמה בן דוד. שניהם עוסקים באדם ובמשמעות חייו. שניהם משקפים באמרות חדות לקחי חיים. שניהם מתמקדים באינדיבידואל ולא בחברה. אלא שקיים הבדל משמעותי בין השניים: משלי חותר להפקת לקחים ערכיים  וקהלת מצלם בשנינות מציאויות. משלי פותח בהגדרת מטרתו:

מִשְׁלֵי, שְׁלֹמֹה בֶן-דָּוִד--    מֶלֶךְ, יִשְׂרָאֵל.
ב  לָדַעַת חָכְמָה וּמוּסָר;    לְהָבִין, אִמְרֵי בִינָה.
ג  לָקַחַת, מוּסַר הַשְׂכֵּל;    צֶדֶק וּמִשְׁפָּט, וּמֵשָׁרִים.
ד  לָתֵת לִפְתָאיִם עָרְמָה;    לְנַעַר, דַּעַת וּמְזִמָּה.
ה  יִשְׁמַע חָכָם, וְיוֹסֶף לֶקַח;    וְנָבוֹן, תַּחְבֻּלוֹת יִקְנֶה.
ו  לְהָבִין מָשָׁל, וּמְלִיצָה;    דִּבְרֵי חֲכָמִים, וְחִידֹתָם.
ז  יִרְאַת יְהוָה, רֵאשִׁית דָּעַת;    חָכְמָה וּמוּסָר, אֱוִילִים בָּזוּ.

ח  שְׁמַע בְּנִי, מוּסַר אָבִיךָ;    וְאַל-תִּטֹּשׁ, תּוֹרַת אִמֶּךָ.
ט  כִּי, לִוְיַת חֵן הֵם לְרֹאשֶׁךָ;    וַעֲנָקִים, לְגַרְגְּרֹתֶךָ..
י  בְּנִי--    אִם-יְפַתּוּךָ חַטָּאִים, אַל-תֹּבֵא.:

מגולמת כאן  מגמה חינוכית אופטימית מובהקת המאמינה ביכולת האדם ללמוד , להשתפר ולהתוות את דרך חייו בדרך חכמה , משכילה ומעל לכול מוסרית.  ניתנות עצות מעשיות המבחינות בין הטוב לרע ותובעות להיבדל מהרע  הנוגד את המוסר החברתי.

קהלת מכריז מראש כי הכול הבל. הוא מצלם מציאויות עגומות שאינן  על לימוד, חינוך אלא משרטטות את מצב האדם בנעימה הרחוקה מאופטימיות:

דִּבַּרְתִּי אֲנִי עִם-לִבִּי, לֵאמֹר--אֲנִי הִנֵּה הִגְדַּלְתִּי וְהוֹסַפְתִּי חָכְמָה, עַל כָּל-אֲשֶׁר-הָיָה לְפָנַי עַל-יְרוּשָׁלִָם; וְלִבִּי רָאָה הַרְבֵּה, חָכְמָה וָדָעַת.  יז וָאֶתְּנָה לִבִּי לָדַעַת חָכְמָה, וְדַעַת הוֹלֵלֹת וְשִׂכְלוּת:  יָדַעְתִּי, שֶׁגַּם-זֶה הוּא רַעְיוֹן רוּחַ.  יח כִּי בְּרֹב חָכְמָה, רָב-כָּעַס; וְיוֹסִיף דַּעַת, יוֹסִיף מַכְאוֹב (א 16-18.(

בניגוד למשלי קהלת חסר את תיאולוגית הגמול: צדיק וטוב לו רשע ורע לו גמול.  ובזאת הספר יוצא דופן. והוא מהווה ניגוד גמור לא רק לעמדת ספר משלי אלא לעמדה הדויטרונומיסטית של ספר דברים וספרי הנבואה. והוא מנוע אפוא מהטחת ביקורת על אלוהים כשהפורמולה התיאולוגית מתערערת (כמקרה איוב). אצלו אין ספקות ואין תהיות אלא תצלומי מצב שמשלבים תהפוכות חיים של שמחה ועצב בעיתם:

לֹּכל זְמָן; וְעֵת לְכָל-חֵפֶץ, תַּחַת הַשָּׁמָיִם.  {פ}
ב        עֵת לָלֶדֶת,        וְעֵת לָמוּת;
          עֵת לָטַעַת,        וְעֵת לַעֲקוֹר נָטוּעַ.
ג        עֵת לַהֲרוֹג        וְעֵת לִרְפּוֹא,
          עֵת לִפְרוֹץ        וְעֵת לִבְנוֹת.
ד        עֵת לִבְכּוֹת          וְעֵת לִשְׂחוֹק,
          עֵת סְפוֹד         וְעֵת רְקוֹד (פרק א).

ד.

 השאלה היא הטעם. מה הטעם למאמץ האדם להתקדם. לעושר. השאלה שהוא עוסק בה – מה נשאר. מהו החותם האנושי. אין חותם זוהי אמרתו. אבל זה לא אומר שיש לבזבז את החיים. להיפך, ראוי לעשות את המכסימום. להצליח. להיות שמח. עושר נותן לאדם סיפוקים.  אבל על האדם לדעת שמעבר לזה לא נשאר. גם בחייו של האדם אין יציבות. אין שמירה על הקיים.   ובפרק האחרון (יב)  המעגל נסגר:

בַּיּוֹם, שֶׁיָּזֻעוּ שֹׁמְרֵי הַבַּיִת, וְהִתְעַוְּתוּ, אַנְשֵׁי הֶחָיִל; וּבָטְלוּ הַטֹּחֲנוֹת כִּי מִעֵטוּ, וְחָשְׁכוּ הָרֹאוֹת בָּאֲרֻבּוֹת.  ד וְסֻגְּרוּ דְלָתַיִם בַּשּׁוּק, בִּשְׁפַל קוֹל הַטַּחֲנָה; וְיָקוּם לְקוֹל הַצִּפּוֹר, וְיִשַּׁחוּ כָּל-בְּנוֹת הַשִּׁיר.  ה גַּם מִגָּבֹהַּ יִרָאוּ, וְחַתְחַתִּים בַּדֶּרֶךְ, וְיָנֵאץ הַשָּׁקֵד וְיִסְתַּבֵּל הֶחָגָב, וְתָפֵר הָאֲבִיּוֹנָה:  כִּי-הֹלֵךְ הָאָדָם אֶל-בֵּית עוֹלָמוֹ, וְסָבְבוּ בַשּׁוּק הַסּוֹפְדִים.  ו עַד אֲשֶׁר לֹא-ירחק (יֵרָתֵק) חֶבֶל הַכֶּסֶף, וְתָרוּץ גֻּלַּת הַזָּהָב; וְתִשָּׁבֶר כַּד עַל-הַמַּבּוּעַ, וְנָרֹץ הַגַּלְגַּל אֶל-הַבּוֹר .

מה בסוף? במקום לעסוק בדברי הגות על גורלו של האדם נוקט קהלת ברטוריקה צילומית ומשרטט בפנינו תיאור נטורליסטי קשה של זקנת האדם והתפוררותו.

ה.

קיימים קווי דמיון בין פרק החכמה באיוב כח לחתימת קהלת.  איוב כח הוא שיר הלל לחכמת האדם המוצג כבעל תושייה מופלאה עד שהוא מסוגל לחשוף אוצרות קבורים במעמקי האדמה ולהפכם לאבני חמדה:

 קֵץ, שָׂם לַחֹשֶׁךְ, וּלְכָל-תַּכְלִית, הוּא חוֹקֵר:    אֶבֶן אֹפֶל וְצַלְמָוֶת.
ד  פָּרַץ נַחַל, מֵעִם-גָּר--הַנִּשְׁכָּחִים מִנִּי-רָגֶל;    דַּלּוּ מֵאֱנוֹשׁ נָעוּ.
ה  אֶרֶץ--מִמֶּנָּה יֵצֵא-לָחֶם;    וְתַחְתֶּיהָ, נֶהְפַּךְ כְּמוֹ-אֵשׁ.
ו  מְקוֹם-סַפִּיר אֲבָנֶיהָ;    וְעַפְרֹת זָהָב לוֹ.
ז  נָתִיב, לֹא-יְדָעוֹ עָיִט;    וְלֹא שְׁזָפַתּוּ, עֵין אַיָּה.
ח  לֹא-הִדְרִיכוּהוּ בְנֵי-שָׁחַץ;    לֹא-עָדָה עָלָיו שָׁחַל.
ט  בַּחַלָּמִישׁ, שָׁלַח יָדוֹ;    הָפַךְ מִשֹּׁרֶשׁ הָרִים.
י  בַּצּוּרוֹת, יְאֹרִים בִּקֵּעַ;    וְכָל-יְקָר, רָאֲתָה עֵינוֹ.
יא  מִבְּכִי, נְהָרוֹת חִבֵּשׁ;    וְתַעֲלֻמָהּ, יֹצִא אוֹר.

אבל:

וְהַחָכְמָה, מֵאַיִן תִּמָּצֵא;    וְאֵי זֶה, מְקוֹם בִּינָה.
יג  לֹא-יָדַע אֱנוֹשׁ עֶרְכָּהּ;    וְלֹא תִמָּצֵא, בְּאֶרֶץ הַחַיִּים.

ומה על האדם לעשות אפוא?

וַיֹּאמֶר, לָאָדָם--הֵן יִרְאַת אֲדֹנָי, הִיא חָכְמָה;    וְסוּר מֵרָע בִּינָה

המגמה היא  לכווץ את יהירות האדם . בסופו של דבר הוא אמנם חודר למעמקי האדמה אבל לא משכיל למצוא את החכמה. המגמה היא לעמת  בין הישגיו הטכנולוגיים המצוינים של האדם ובין יכולתו לחשוף את מעמקי החכמה האמיתית שאיננה בתחומי הישגו. מהי חכמת האדם מול השתוללות איתני הטבע דרך משל. אלא שהיראה איננה עומדת לכשעצמה. היא מוגדרת במונחים מוסריים : סור מרע. זוהי היראה הנמדדת לא במונחים מטה פיזיים אלא בתחום הארצי הוא המוסר.

יראת האלהים כמיצוי הדרישה מהאדם מופיעה כאמור כחתימת קהלת:

סוֹף דָּבָר, הַכֹּל נִשְׁמָע:  אֶת-הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת-מִצְו‍ֹתָיו שְׁמוֹר, כִּי-זֶה כָּל- האָדָם.  יד כִּי, אֶת-כָּל-מַעֲשֶׂה, הָאֱלֹהִים יָבִא בְמִשְׁפָּט, עַל כָּל-נֶעְלָם:  אִם-טוֹב, וְאִם-רָע

 סוף אחד לכולם ואין הבחנה בין טוב לרע. כולם הבל. תפיסה זו נוגדת את עמדתו של בעל איוב כח המפגין מידה של  מחשבה מוסרית,  שבניסוחו של ישעיהו ברלין הינה

בחינה שיטתית של יחסי הגומלין בין בני אדם, של התפישות ...של מערכות החיים  שעליהם מבוססות  מטרות החיים. אמונות המורות כיצד ראוי לחיות ומה על אנשים ונשים  להיות ומה עליהם לעשות  (ברלין 1995: 13).

מערכת התנהגות המוסרית המציינת את איוב כח איננה נחלתו של בעל קהלת. המערכת ההתנהגותית נעדרת אצלו. יראת האלוהים איננה מעודנת על ידי היחס הבין אישי המקבע את המוסר. יראת אלהים זו של קהלת תואמת במידה ידועה את תפיסת היראה של רודולף אוטו (1999), כלומר יראה שאיננה מושתתת על יסוד מוסרי או רציונאלי המאפיינת את תפיסת המוסר הנבואי בעל הקריטריון הרציונאלי. הרציונאלי נובע מהבנת האדם את הקשר הנסיבתי בין מצבו למעשיו. האדם הוא בעל שליטה על מעשיו ויכול אפוא לבחור את התנהגותו, ולכן הוא גם נענש עקב בחירה שלילית.

ועוד זאת, התביעה המוסרית המוצגת באיוב כח  מטילה  על האדם אחריות חברתית הנובעת מהתנהגותו. התנהגות מוסרית משמעה יצירת יחסים עם הזולת, כלומר, בניית קהילה המושתתת על מערכת חברתית מוסרית. קהלת, לעומת זאת, איננו מפנה מבט לזולת ואינו עוסק בנושא המוסר. המשתמע הוא שקהלת רואה נגד עיניו אוסף של אינדיבידואליים הדואגים לעצמם וככל שהם מוכשרים יותר כך הם מצליחים יותר בעולם החומר האישי שלהם, החולף כאמור עם העלמם מעולם החיים.

תפיסת מעמד האדם בקהלת היא תפיסה שאיננה מותירה מרחב יצירתי פרוגרסיבי לאדם וזאת לא עקב  חוסר בינתו אלא כתוצאה מהבנתו שהוא חולף בעולם של יציבות קבועה,  שאיננה נקבעת על ידו. ולכן אין לו גם זיכרון גם אם ירבה כתיבה.

ביבליוגרפיה

אוטו, ר. 1999. הקדושה. ירושלים: כרמל.

ברלין,  י. 1995. אנושות – בול עץ עיקש. תל אביב: עם עובד.

גורי, ח. 2015. אף שרציתי עוד קצת. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

Ellul, J. 1990. Reason for Being. Grand Rapids: Eerdmans.

Fox,  M. 1989. Qohelet and his Contradictions. Sheffield: Almond.

Seow, C. 1997. Ecclesiastes. NY;  Doubleday.